如来藏决定
（原文收《如来藏二谛见──不败尊者说如来藏》）
谈锡永
前言
「如来藏」〈tathāgatagarbha〉思想为佛家甚深教法，如来藏系列经论一直强调其难以认知，且一再警告诽拨如来藏过失甚大，然而近数十年，如来藏果然受到否定与批判，可以说是符合了佛家对末法时代如来藏际遇的预言。
事情的发端，可以说是由对《大乘起信论》的怀疑开始，由于《起信》以「一心二门」说如来藏，是故遂由疑其为伪作，以致波及如来藏引起质疑。在汉土，具体表现为对华严天台两宗的否定。即使在近年，此否定依然成为一家之言。
此如韩镜清先生在《慈氏学九种译著》的〈内容提要〉，一发端即指责云 ──
时届末法，邪说蜂起，主要将清净法界等流之甘露搀杂我见毒素，使之依旧成为迷信神我或本体之世间颠倒轮转戏论，远隔于出离，沉沦于生死。 [1]
这是很严重的指责。他随即针对华严宗的「真如缘起」说言 ──
例如真如本是无为法，却令之可以「受熏」、可以「缘起」愚夫恶浊世界；把真如混同于无明，混同阿赖耶识而不以为怪。
此指责即是由否定如来藏的「一心二门」，牵涉到华严宗的基于如来藏而成立的教法。
他的观点，跟同属唯识今学的支那内学院不同。内学院的学者虽然否定《起信》，可是却推崇如来藏思想。此如吕澂说言 ──
如来藏义，非《楞伽》独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二、以及无自性相，如是等名与如来藏义原无差别。 [2]
然则何以由吕澂这一代学者发展到韩镜清这一代，观点上竟会出现如此重大的差距呢？这即是由于吕澂这一代尚能客观理解如来藏，可是其后继者已因《起信》的辨伪，根本对如来藏已失去信心。
同样的情形出现在近代中观学者身上，此如活跃于台湾的印顺法师，他在三系判教中，判如来藏为「真常唯心」，由是对如来藏作出他自己的定义 ──
「真常唯心论」以真、常、净为一切之本体，而立相对之二元。一、清净真心；二、杂染妄习。真常净乃一切法之实体，一切依之而成立。 [3]
依照他自己的定义，于是他便断言 ──
如来藏tathāgata-garbha是tathāgata与garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的。 [4]
依着这思路引伸，印顺并澈底否定天台宗的「三谛」（天台智者大师所倡的「即空、即假、即中」），且随文说华严家穿凿附会，并指责天台宗为「真是欺尽天下人」[5]。
后来牟宗三先生虽有驳论，说「天台家并不欺人，乃印顺欺人也」[6]，
可惜他的说法却不受台湾、香港两地的学人重视；台港两地的台严二宗道塲亦尊印顺法师为耆宿，此真可谓依人而不依法。
由是如来藏即深受中观学人的否定，认定其为具神我色彩的外道思想，非佛教法。
至于近年来风涌而起的批判如来藏，受到国际重视，则为日本两位教授的观点。 [7]
他们的主要论据，是视如来藏与缘起对立，意即二者之中仅能肯定一个，若肯定缘起即非否定如来藏不可。
这个论断，层面其实还不如印顺之深，但对国际年青学人却影响甚大，笔者对此不想讨论，因为觉得若能说明龙树「四重缘起」的甚深义，以及其跟如来藏的关系，则其说法已不能成立。 [8]
本文谈如来藏之「决定」，乃依佛家观修系统而言。观修系统可成立一次第 ──
抉择 → 观修 → 决定 → 现证
此即依闻思作抉择，然后依上师所传的仪轨及教授作观修，于观修时如理抉择，配合观修境界即可得一决定，然后再依决定而得现证。
此云「决定」，若依四重缘起为抉择作四重观修，则可得四重决定，本文所谈，依究竟决定为主，因为只有究竟决定始能如实通达如来藏的究竟义。
当读者能知唯此究竟义始能成立如来藏缘起、法界无尽缘起之时，即当不更否定华严、不视之为邪说；
当读者能知此究竟义实依智识双运而成立之时，即当信服天台智者所施设的「三谛」，而不致认为其违背佛所说的二谛。
下来所言，先从智识双运境说起。
一 智与识双运
《入楞伽经》（Laôkāvatāra-sūtra）说夜叉王罗婆那（RāvaŅa）颂佛，即有颂言 ──
过去诸佛曾称誉 入楞伽经所自证
此为内自证智境 不见其余教法中[9]
此即明过去诸佛曾说「内自证圣智」（pratyātma-ārya-jñāna），悉名《入楞伽经》。以此之故，释迦此次入楞伽城，所说亦为「内自证法」（pratyātma-dharma），其结集自然亦名为《入楞伽经》。
何谓「内自证圣智」？释迦于经中说言 ──
此离外道量智，及声闻与缘觉识境。 [10]
这句话，重要的是指出离识所分别，此即量智与识境。亦可引伸而言，凡未离识者，无论是能分别识抑或所分别境，皆不得称为圣智境界。
在这前提下，释迦演说《入楞伽经》，施设「如来藏藏识」，实在是施设仍属于识境的名言，用以方便表达本离于识的内自证圣智。此则说为「内自证趣境」（pratyātma- gati-gocara）。
是故罗婆那请大慧菩萨问佛，即有颂言 ──
汝为向佛请法者 请说内自证趣境
我与夜叉及佛子 以此向汝作劝请[11]
这个「内自证趣境」，便即是智与识双运的境界，亦即如来藏境界。此即如龙树（Nāgārjuna）于《法界赞》（Dharmadhātustava）所云 ──
试观心识有二面 世间以及出世间
执为我法成轮迴 为自证智则为如[12]
又云 ──
烦恼所缠本觉智 于一身中同得见
瑜伽行者唯取智 而留无明于其外[13]
所谓心识有二面，非谓其截然可分为二，实即指心识具存本觉智与烦恼缠，二者双运，方便而言，则说为二面。
《大乘起信论》之建立「一心二门」，实同龙树，如果责《起信》将真如与无明混同，亦应当同时指责龙树，且否定他的《法界赞》以及有关论典。
此与烦恼缠「于一身中同得见」的本觉智，即佛内自证智，亦名为法身。龙树说──
长久以来无明法 成三恶趣世间果
一切有情决定住 于此法界我赞礼
以成一切轮迴因 由道次第得清净
所谓清净即涅槃 此亦恰恰为法身[14]
此即谓能清净一切轮迴因即为涅槃，涅槃由证本觉智而成就，故知本觉智即可名为法身，是亦谓身智无别。
一切有情相续中具足法身，但此周遍法身并非孤立的存在，因为佛于证本觉智时，必无间而起后得智。本觉智与后得智恒时双运，此境界便即是如来藏，所以如来藏并非一个本体，纯然是一个境界。 [15]
我们也可以这样来理解如来藏 ──
佛的法身（内自证智境界）不可思议，不能用世间的思维与言诠来加以表达，因为一加表达，此智境便立刻成为世间名言，是即成为识境，失去智境的实相。
因此说，智境唯借识境而成显现，这就是佛内证趣境（六趣境），亦施设名言为如来藏，意即为如来种姓。其与佛内证智境的不同，可以说为：
智境不成显现，但不落名言；
趣境则成显现，唯却落于名言。
佛与凡夫同样见到情器世间的显现，所不同者则在于凡夫因显现而起人我、法我的执着，将之建立为真实，
而佛则如见镜中的影像，知一切显现并非如其显现而成真实，其所以不实，则由于它不但须依缘起始能成显现，且实未离异于智境，如镜影未离于镜，故不能说之为具足独立自成的本体。
于甚深缘起法（相碍缘起），一切法能成识境显现时，最重要的缘即是法界具足生机，此即名为阿陀那（ādāna）。一般解释阿陀那，都据《解深密经》（Saṃdhinirmocana-sūtra）的一首著名偈颂，说言 ──
阿陀那识甚深细 我于凡愚不开演
一切种子如瀑流 恐彼分别执为我[16]
此所谓「深细」，不是因为它「一切种子如瀑流」，只因为它即是别别有情各所自具的生命力，亦因如此，才会易被凡愚将之执为自我，而不理解生命力并非个体，只是周遍法界无所不在的生机[17]，此生机不单只存在于我们的情器世间，抑且存在于我们不能知见、不可思议的其他世间。
于宁玛派的道名言，即将之称为「现分」（snang ba）。
此现分，
就佛而言可以说为大悲功德，亦即谓法界具足大悲故，情器世间始成生起；
就有情而言，则施设名言为大乐，此以生存、存在为根本大乐。
此乃自然而起的功能，虽为缘起，却非由作意。如《入楞伽经》云 ──
日光月光与灯光 四大种及摩尼宝
各起功能无分别 佛性亦然自起用[18]
识境虽然因佛的功德（具足现分）而能随缘自显现，但因其实不离法身，是故即可名之为「现空」。此即佛内证智（法身）与后得智（识境自显现）的双运。
云何双运？
此谓智境虽含藏识境自显现，唯却未因之而成污染；
识境自显现虽落于生灭、有无之能所二取边际，唯却实未离法身，是即无离无合，谓为双运。
此如手有手掌与手背，二者即为无离无合的双运。
近代宁玛派大学者文殊胜海不败尊者（Mi pham rgya mtsho, 1846-1912）于《决定宝灯》中有颂云 ──
是故显现与空性 不能相离而偏袒
此二实为无分别 如是即名为双运[19]
是即知在名言上，「法身」与「如来藏」于定义上的差别。
当唯说佛内证智时，此境界称为法身；
当说法身及其功德双运时，此境则称为如来藏，以其非是如来，而为如来种姓故。
依此即可知如来藏实非如印顺所说，为「清净真心」与「杂染妄习」的二元对立，此中无有二元，以法身与法身功德不可建立为对立，一如人不得说为与其事功对立而成二元。
龙树于《法界赞》有颂云 ──
此如人于净水盆 日月星辰现倒影
如是其形及体性 是皆圆满成投射[20]
此即喻识境以智境为基成自显现，一切显现无不圆满（圆成），然而却不能说圆满的倒影与净水对立。
依此亦知「真如缘起」（如来藏缘起）之理。说一切法以如来藏为缘起，非如韩镜清先生所说，是以「真如混同于无明、混同阿赖耶识」，如来法身与其功德并非混同，净水与其倒影亦非混同。
识境自显现无非依法身为基，以法身功德为因，如是随缘而成自显现，是即如来藏缘起之理，此亦即龙树《中论‧观四谛品》所云 ──
以有空义故 一切法得成
若无空义者 一切法不成[21]
此即一切法依于空性基而成自显现，此亦非将空与无明混同。不但不是混同，而且正因如此，才能说一切法为空性。由是如来法身与法身功德双运，始能说一切法无性，是故无生。龙树于《中论‧观如来品》有颂云 ──
如来所有性 即是世间性
如来无有性 世间亦无性[22]
此言世间性即如来性（识境性即佛内自证智性），如来性不可依世间名言施设，是无有性，世间由是亦不得依名言取义而说之为自性。
如上所言，故知唯能通达智与识之双运境（现空），始能通达如来藏根本义。
若不知此，将法身与世间分裂，视为净染分别，视为净染对立，则唯能将「现」说之为「空」，且以之为胜义，于是以名言有为世俗，遂以此为二谛，是不但不解如来藏义，且亦不解龙树的缘起。
二 如来藏与缘起
一切识境自显现（一切法自显现）依于法身功德，亦可说为依于智法身，亦可说为依于本初清净的本始基，此即身智界三无分别。
然而法身功德等非为生因，彼仅为含藏因。
此如不败尊者于《狮子吼广说如来藏》中所云[23] ──
一切种智，于全部轮涅法与﹝智﹞身成一味之平等境界中，无作任运而知。于其自见不离一切法大清净见之同时，亦正见六趣有情之现相，彼等﹝现相﹞即如是各别显现，此盖由灭尽能所二取显现一切障碍之力，令一切有法，依受含藏于法性界为根本，得于无杂相中圆满成事。于时远离生灭、平等一味之智即能自然照见﹝此一切有法﹞。
此说根本智无间而起后得智，是谓一切种智，于中关键，即以「一切有法依受含藏于法性界为根本」，即云法界为一切有法生起之基，但此生起，非如由木生火之成为生因，仅以「含藏」为因。
倘若落于我们的识境来说，即可以说地球为人类及一切动植物的含藏因，故地球亦可方便说为生因（当然，亦可说为生缘）。此含藏因即基于现空双运而成立。
顺便澄清一点，于无上密续乘的观修时，为观修方便，可建立童瓶身宝或唯一明点为含藏因，此时即以童瓶身为智法身、唯一明点为法界，并非另外建立含藏因。
具含藏因，诸法能自显现而成识境，即以此含藏因为根本，然后始得随缘自显现。此处所谓随缘，指相碍缘起，是为四重缘起中的甚深秘密缘起。于此略作解说，其详见于余处。 [24]
相碍缘起为四重决定，称为外、内、密、密密。
初，外相碍缘起说外境受相碍而圆成，此云相碍，即其局限。此如光受碍必只能为光而不成声；声受碍必只能为声而不成光等。这重相碍，于古代甚难解说，如龙树于《法界赞》中只能这样说 ──
若于一切见与闻 嗅味触等以及想
瑜伽行者如实知 诸妙功德即圆满[25]
此云「如实知」，即云如实知六识所缘外境之相碍。但若于现代，理解这重相碍即不为难，我们都知道声、光、热无非都是具能量的波，其自显现为声而不为光、或为光而不为热，无非皆缘于其波幅与频率的差别，所以我们所见的色光，于犬类则成为气味与热力；犬类所闻的声，或于人类毫无作用，由此相碍，即可理解缘生无自性道理。
次，内相碍缘起则说内分别受相碍而圆成，如眼识只能缘色、耳识只能缘声等。
于《法界赞》有颂云 ──
当耳正缘于声时 离其生处而觉知
此三即为法界性 落戏论则说闻声[26]
此即以耳识、声、处三者皆落于相碍缘起而成立，故为「法界性」，亦即于法界中，有能缘于相碍而成立为有法之性，是即为缘起，其有法即成就随缘而起的相（心识分别相）。
复次，密相碍缘起，此说智境与识境的相对。智境中有识境自显现，识境依于智境而成就，本来二者不一不异，然而未能离识觉者，则视此为对立。故《法界赞》云──
庄严住者具力尊 及宏丽色究竟天
连同心识此三者 可合为一我敢说[27]
未熟唯依于识觉 圣者故为说异门
此于长寿具力者 成为刼算长程因[28]
守护有情外界者 亦持寿量无数刼
使其如是而为生 于中持诸有情故[29]
即此为因知无终 故如是果亦无终
此微妙性若现证 涅槃破晓缘般若[30]
此四颂，即云佛身智界与有情的根境识不一不异，故智境的佛身（庄严具力尊）、非识境（非吾人识境）的色究竟天，与及完全落于识境的心识，可合无一、无有分别。然而对唯依于识觉者来说，佛则以法异门立说，有佛的身智界、有报土（非识境）的身智界、有化土（识境）的身智界（根境识），由是落于时空的分别，依识觉者以时分衡量法身，成为刼算；以空间衡量法身，成为长程。不但如此，若依识觉以衡量「守护有情外界者」（如梵天等），亦依时分视之为恒常（持寿量无数刼），且以其能持诸有情，遂视之为有情的生因（如造物主）。若能通达智境与识境的不一不异，通达一切有法实依于智境的生机（法身功德）而成自显现，即知因果无始无终，由是现证般若而得涅槃，犹如破晓。
最后，为密密相碍，此说时间与方分（时空）。佛依一切种智，正见周遍一切时空的自显现，故说无时方（时方无自性），此理于古代甚难解说，龙树于《七十空性论》亦只能这样说 ──
不住及相依 变异及无体
无性故三时 非有唯分别[31]
此以五重观察用以成立「三时非有，唯是分别」。此即观察时间之不住、相依、变异、无体、无性。
于现代，由量子力学与广义相对论的理论，很容易证成时空的相碍，像我们，即碍于三度空间而成立体、碍于一度时间而有老死，但法身的功德绝非我们所独有，彼周遍一切界而存在，是故有不同时空的识境自显现，由于周遍而无偏袒，故说为大平等性。
上来所说，为观修行人的四重决定，于抉择，则依四重缘起，说为业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起，此亦即四大正因，今于此未能细说。然由此即知，真如缘起（如来藏缘起）实有其成立之正理，不得说如来藏与缘起对立。彼持此论点者，唯依于识觉以观察识境，认为如来藏不能成为生因，故与缘起对立，是未知龙树的学说，当然更未知一切如来藏经论的深义。
更者，识境（一切有法）自显现以相碍（受局限）为缘，其成就即名为圆成（圆满所受局限而成立）或任运（能适应所受局限而成立），此即《密严经》之所说 ──
如来以因缘 庄严其果体
随世之所应 种种皆明现[32]
此明说一切有法（法界庄严）依因缘而自显现，而且是随缘（「随世之所应」）自显现（「种种皆明现」）。此即说如来藏缘起，何得将之分裂为违反因缘的「如来藏」，以及随顺因缘的「缘起」耶？今时此种说法得以流行，其故有三：一者、说法之学人未通达自宗义理，故易断章取义依一己之理解以立说。二者、说法之学人喜标奇立异以耸人听闻，由是得成一己之新意；三者、闻法之学人已不作观修，故一闻立异，即怂然动容，不识依经论作抉择，寻且盲从，以为能赶上潮流。彼说者听者各得其所，而大乘佛教之根本即受动摇。
三 如来藏与十二有支
十二有支（十二缘起）为释迦所说，用以说明有情之生死流程，环环相扣，有如轮迴之锁键。若依如来藏不能建立此等有支，则可说如来藏与缘起对立，今则不然，以如来藏为根本之大中观，其实早已建立三正理，依之即可说如来藏与十二有支之关系。
此三正理广见于藏密旧译了义大中观之论典，今唯依近代学者不败尊者之论典而说[33]，以明十二有支之破立。
三正理者，
一为「真如无差别」之法性理（chos nyid kyi rigs pa）；
二为「由果立因」之相依理（ltos pa’i rigs pa）；
三为「由因生果」之作用理（bya ba byed pa’i rigs pa）。
一、「法性理」简明，即谓如来法身周遍，故轮迴涅槃界都成一味。此即如来藏「现空双运」境界[34]。亦即智境不受识境污染而无变易、识境不离智境而无异离之境界。法性理即用以成立此境界。依此即可理解《解深密经》之所言 ──
云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。 [35]
以「平等真如」而一切法圆成故，始得如《不增不减经》之所言 ──
不离众生界有法身、不离法身有众生界；
众生界即法身、法身即众生界。 [36]
成立如来藏缘起之根本，即是此理；依如来藏成立十二有支，亦依此理。
二、「相依理」说为「由果立因」，龙树于《七十空性论》中喻为「有子始有父」，此为名言量的建立，由此建立始得成名言显现。
法身中的识境自显现即等如譬喻中的「子」、法身境界即等如譬喻中的「父」，由于法身不可见闻思，故须借识境而始成显现，此即等如「有子始有父」。此现空双运境即由是而得成立，经中常将此双运境称为「一界」。
如《不增不减经》言 ──
一切愚痴凡夫不如实知彼一界故，不如实见彼一界故，起于极恶大邪见心，谓众生界增、众生界减。
然而此理甚为深密（故须经四重缘起于十地道作观修），是故经言 ──
尔时世尊告慧命舍利弗言，此（一界）甚深义乃是如来智慧境界，亦是如来心所行处。 [37]
言「智慧境界」、言「心所行处」，即等如说现空双运之如来藏。故经续言 ──
甚深义者即第一义谛；第一义谛即众生界；众生界者即如来藏；如来藏者即是法身。
舍利弗，如我所说法身义者，过于恒沙不离、不脱、不断、不异不思议佛法，如来功德智慧。 [38]
此「不离、不脱、不断、不异」者有二，
一为不思议佛法、
一为如来功德智慧，
前者即说自显现的识境；后者即说现空双运境。
或有人疑，何以说「不思议佛法」为识境？此则于经中亦有喻以明之。经云 ──
舍利弗，如世间灯，有明、色及触不离不脱；又如摩尼宝珠所有明、色、形相不离不脱。 [39]
明、色等即喻识境，灯及宝珠之自身即喻为法身，故知此喻，即喻识境不离智境。至于「如来功德智慧」之为现空双运，此前已说，今不更赘。
由是即知有情界于识境中成立十二有支，遂成轮迴生死，实依如来藏而成缘起，只不过由于是「由果立因」，故人便只知其果不知其因；于是由不知相依理，遂割裂此因果，且视之为对立。
三、「作用理」为「由因生果」。法身功德为含藏因此前已说，依此亦有「生」义（前已举喻，如谓地球生起人类），由此即可观察「由果立因」之相依理。此如《七十空性论》颂云 ──
父子不相即 彼二不能离
亦复非同时 有支亦如是[40]
论长行言 ──
父非是子、子亦非父，﹝唯却﹞非能相离而有。
复非同时﹝然而父子却非同时有﹞，知父子不成。十二缘起当知亦尔。 [41]
盖凡相依而成有者，必须成立二决定。
一为不异离；
二为须同时。
仍以父子为例，父子之名即不能异离，而且同时而成立。此二决定若不能于观察中加以否定，则「相依有」便成为有实自性的存在。今则不然，以其实非同时故，由是可说「相依有」不能成立实自性。
父子非同时生起，此乃世间常识，依缘起作用，必须以父为因，以子为果，由是父子二人即成因果之相对。由此相对作用，即可依其「非同时」而否定名言之相依有具实自性。
此种否定，龙树说之为「相互为因」。如颂言 ──
离行无无明 离无明无行
彼二互为因 是即无自性[42]
今说如来藏，当以法身功德为因，随缘自显现之识境为果，盖若无周遍法界之法身起作用，则识境不能成自显现，以此之故，即由「相互为因」可说二者皆无实自性。识境即无实自性，落于识境而施设之十二有支当然亦无实自性。
由上来所说，即知欲说「缘生性空」，实非依此三理不可。
倘但说相依理，即不能说为性空、但说作用理，即不能说为缘生（只能说为一因生）。此二理则以法性理为基而成立，故三正理缺一不可，否则即违反龙树教法。由是知依如来藏义理以建立此三理，实即对「缘生性空」之正知见，何得反谓其与缘起对立。
今且依龙青巴（Klong chen rab ‘byams pa, 1308-1363）之《妙乘藏》（Theg mchog rin po che’i mdzod）一说十二有支，俾明旧译无上续部（宁玛派）之说因缘[43]。然为省篇幅，只说「无明」与「行」二支以为例。
于无明，说为三无明，此即 ──
一者、若心识不能了知本始清净之本觉自性，是为「一因无明」（rgya bdag nyid gcig pa’i ma rig pa）[44]。
二者、于观察外境法尔所成显现时，不能证悟其为无自性之自显现，是为「俱生无明」（lhan skyes kyi ma rig pa）。
三者、于「有」，若不能证悟其为法身之力用（功德），即堕入能所二边，遍计「我为彼生」、「彼为我生」，是为「遍计无明」（kun btags kyi ma rig pa）。
以三无明生起故，即不能认知如来藏、不能认知如来法身功德、更不能认知法身。
唯虽不能认知，无明依然以如来藏为基，以二者恒不相离（识境与智境无异离），故可依由果立因相依理，成立无明为「相依有」。以其有故，即可说为缘生他法，此即说为「无明缘行」（缘无明而有行）。
然却须知，无明实依行而生起，故木石虽未证智亦不能说之为无明，此亦即正由于行之作用，始能说无明生起，倘无世间颠倒行，焉可说其为无明，故由作用理，说无明与行二者相互为因，故无自性。
此即十二有支之顺逆观察。此观察即依于如来藏教法。
更说行支。大中观以「行」即是成立轮迴之四缘，此即 ──
一者，因缘。此即不能证悟无自性自显现之俱生无明。
二者，所缘缘。此即智境五智光华外显现而为识境。
三者，增上缘。此即对如来功德起寻伺（对大悲之力用起寻伺，如说为有为无等）。是即遍计无明。
四者，等无间缘。于寻伺起时，无间而堕入能所二边，由是遂成异熟习气。
由此即知无明与行二支之关系。行以无明为缘而成因缘及增上缘；无明则以行为缘而成所缘缘与等无间缘。此即相互为因之观修。若不依如来藏义，此观修如何能成抉择，更不必说其决定。
故知谓如来藏与缘起对立，实为离观修之浮词，抑且更多依言取义的曲解。
四 如来藏与空性
关于如来藏与空性，学人有两种偏差。一者视如来藏违反空性，故说之为「真常」；一者视如来藏唯有空性，故视之为断灭。
其实此二种偏差皆由「唯空见」而起，其分别只在于否定或认许如来藏。
持一切法唯空者，于认许如来藏时，即说如来藏亦唯空性，故实破坏法身功德而成断灭。
但若持否定态度者，即说如来藏实建立本体为实有，而且恒常，故带有神我色彩，是外道见。以具此二偏差，故不得不于此一说如来藏与空性。
如何建立「空性」？
佛家诸宗无不承许「无自性空」。然则如何「无自性」？如今通途皆以为「缘生」是故「无自性」。然而此却只是笼统之见，龙树与瑜伽行派皆非如是说。今但说龙树的空与中道。
龙树于《法界赞》之所说，同于如来藏。
法身与烦恼缠俱存，喻如瓶中酥油灯，灯光为瓶所掩，是故法身不见。有颂云[45] ──
此如瓶中酥油灯 即少分光亦不见
法界置于烦恼瓶 是亦长时无所现[46]
若于瓶壁破一孔 何处有孔何处见
光华恰穿此孔道 此乃自性之本然[47]
由此即知，以为龙树只说「缘生性空」，于是以为说如来藏即是违反龙树，那实在是很大的误会。
那么，龙树如何说证空呢？
并非证空，只是除去障碍，当尽除障碍时，见「心性净光明」，此即可说为空性。颂云 ──
日月虽然无瑕垢 五重迷雾能障彼
如云如雾复如烟 如罗睺面亦如尘[48]
是故心性净光明 亦具五障而为障
贪欲怠惰与邪见 以及种种虑与疑[49]
此说障心性净光明者，为贪欲、怠惰等。至其净除，则云 ──
此如心性净光明 蒙受贪等诸垢染
本觉智火烧烦恼 净光明却非所烧[50]
此种除障，异门即说为空，颂云 ──
故于导师经教中 由法异门说空性
凡说皆除烦恼门 无人能减其力用[51]
这是很有趣的情形，在龙树年代，他要郑重地说，空性即是心性净光明的法异门，说此异门，同样是除烦恼门，那是维护缘起与空的学说地位。不料时至今日，反而变成有人用龙树的缘起与空来否定「心性净光明」如来藏。那就等如龙树当时拿着一根麦杆，要对人说：「麦也是粮食，它跟稻米一样，只是异门。」可是时至今日，却有人因为龙树拿出来的是麦，便否定稻米为粮食，甚至视之为毒药。
龙树其实很重视如何现证心性中的法身及其功德（是即如来藏），他说[52] ──
无常与苦以及空 是清净心三法印
然于修心至究竟 佛说无复有自性[53]
于修心未究竟时，可用三法印来印定清净心的自性，具无常性、苦性及空性，
然而及至究竟，则不能说尚具此三种自性，此亦即更不能说清净心为空性。
要这样说，是龙树为了提防学人永远落于边际，以无常、苦、空来定义心性，是则永远不能现证法身，因此他接着说 ──
是如婴儿于母腹 彼虽在而不得见
故当烦恼覆障时 法界是亦不能见[54]
由思于我及我所 由思名言及其基
即由大种和合等 施设四种戏论义[55]
法身在心性中而不得见，如婴儿之在母腹，此有四种戏论成烦恼障。我、我所、名言及名言基（二取）、大种和合（物质现象），人若落于此四种思维范畴来思量心性，一定不能见法身（不能见心性净光明）。
他接着又说 ──
于彼猛烈发心者 佛陀不见其体性
佛智自性即佛陀 眷属恒常且清净[56]
龙树时代虽然已有如来藏教法，所以在他的《大智度论》中，已能应用后来被结集为《入楞伽经》的一些偈颂，但他所弘的法门却非如来藏，因此他这一首关于如来藏的偈颂，便说得概括一些，故须诠解。
菩提心即是如来藏，
如来藏的法身（佛内自证智境）可名为胜义菩提心、
如来藏的法身功德（现分、明分等；或说为大悲、十力等），可名世俗菩提心。
此即觉者心性（菩提心）的二面。
故于猛烈发菩提心的行人，即能离上述四种思维范限来见佛陀，而不见佛陀具任何体性可说为有，「佛智自性即佛陀」，这就恰恰是如来藏学说之所说。法身、佛智、法界三无分别，一切周遍法界的生命都是佛陀的眷属，彼恒常（生机不断），而且清净（以法性为基故不离法性）。
这就是龙树于《法界赞》中所说的缘起与空性。可以说，正是如来藏缘起，以及如来藏所说的现空双运（非唯空性）。
龙树接着讨论识境中的有法（佛陀眷属），即便用缘起来说其非有。他用《入楞伽经》所强调的兔角牛角喻，来说「缘生性空」的中道。此有四颂 ──
兔头上角为譬喻 除妄想外无所有
见一切法皆如是 唯妄想而非为有[57]
非由实有极微成 是故牛角亦不见
以极微既无所有 极微成者焉成有[58]
以其由缘起而生 以其由缘起而灭
故无一法可为有 童蒙妄想焉成有[59]
以兔角喻牛角喻 此为如来所现证
是故于彼一切法 除中道外无所有[60]
对此四颂，须稍为说得详细一点。
首先，我们常误解一切法的无所有，是因为其自性空。龙树却不这样说，他说「除中道外无所有」。此所谓「中道」，便即是《入楞伽经》所说的「非有非非有」。
《入楞伽经》说兔角牛角的经文言 ──
兔角非是非非是（na-asty-asty-vnvittam），故对此不应分别。
由是大慧，于一切法，可准而知其非有非非有，于彼不应作分别。
复次，大慧，离于有与非有者，更不作兔无角想。
以相对故，彼不想兔无角。
亦不作牛有角想，以观察牛角，至极微亦不可得，故无究竟实法。
如是即是圣智现证境界，离有与无。 [61]
此中所说「非有非非有」，不同于「无」与「有」。实为「非有」及非「非有」，是对非有概念的辨证，除「非有」外，尚须同时建立非「非有」。
为何如是？下来即有说及。
此处但言不可依二取而说有无，此如兔角，加以二取分别可说为非有，但若于牛角时，依二取分别则可说为有，然而两者皆属分别，若于圣者现证境界，则不如是（此即谓「实相」不同于「现相」）。
故经文续云 ──
尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：非如是耶，世尊。若见不依分别而起之相，于是比度，以不生分别而说﹝兔角﹞为无。 [62]
此处借大慧之问，用以澄清「中道」为何。大慧以为圣者自证境界为「不依分别」，于是即以为「说兔角为无」可依无分别而说。此问误解「无分别」即见实相。
以其仍落于有无二边，故未解实相与现相之义。于是经云 ──
世尊言：非是，大慧。 ﹝角﹞不以不生起分别即成为无有。何以故？以有角想即有分别故。
依于角想，大慧，分别即生。
由分别与角想之相依，大慧，即以其相依而远离异不异，故说兔角为无有，非由相对﹝牛角﹞故。
大慧，若分别异于兔角﹝想﹞者，则当不由角为量而成分别；
若说不异，则分别实由角为量而成。
分析极微而观察，无角﹝实体﹞可得，如是角之概念即为非理﹝不正因viãama-hetu﹞，
故彼等﹝牛角与兔角﹞皆为无有，更何须说﹝兔角﹞为无耶。
是故大慧，相对于牛而说兔无角之理不成，于此更不应作分别。 [63]
此言关键在于「角想」（有「角」此概念），并不在于牛角与兔角。 「角想」与分别相依（如父与子），此即落于相依缘起而成有无分别。
世间一切名言量悉皆如是，本来先由分别生起名言，然而名言一旦生起，人即执名言而作分别。故分别如父，名言如子，有名言然后有分别之名。
故名言与分别，当由其相依而不说二者为异、为不异。当知「角想」此名言为非理时，即知分别亦为非理，是即所无者为「角想」与分别，而非兔角或牛角。
说兔角为「非有」，依现相而说，此落于角想与分别；
同时说为「非非有」者为实相，离于分别，故即非此「非有」。
由是「非有」与「非非有」双运，亦即现相与实相双运，是即中道，盖此亦即佛内自证智境（离分别）与识境（分别）之双运。
于此并不侧重智境或识境，亦不侧重实相或现相。
回头再看龙树的论颂，彼以执兔角为有者是「妄想」，执牛角为有者是「童蒙」，故由缘起而说：「童蒙妄想焉成有」。
此处以「童蒙」说二取、以「妄想」说名言。
由是成立「非有非非有」的中道，且说之为「此为如来所现证」。
由是可知，龙树绝非以「缘起故空，空故缘起」为中道。印顺法师标榜「世俗中无自性的缘起」与「胜义中缘起的性空」，以为即是中道，实与龙树的说法不顺。
龙树依实相与现相建立中道，实相已离缘起，以圣内自证智必离识境故；印顺则胜义与世俗皆落缘起，实则全为世俗，何能说为中道。
由龙树所说如来现证之中道，即知由缘起而说空性，仅为世俗，非是胜义。此亦即仅依识境自显现之迷乱相而说。
识境自显现相本属客观的存在，本非迷乱，唯人一旦落于二取与名言，即成分别，由是成迷乱相，缘起学说所对治者即为此迷乱，说其自性为空，即谓迷乱相不成、分别不成而已，非以空为实相。
如是即知如来藏学说不但非与龙树的性空相违，抑且可说，龙树正以如来藏为中道，而以「缘生性空」成立此中道。
五 如来藏与二谛
如来藏学说不立二谛，然而并非不能安立，只是认为无须安立。
无须安立的原因，是因为自宗对「境」（yul）与「有境」（yul can）的定义范限不同于他宗。
所谓境，即是心识之所缘，此亦即由心识作分别的对象；
所谓有境，即依何而成立此境，如唯识宗有认为依于八识，亦有认为依于阿赖耶识缘含藏于其内的种子；中观自续派则认为依于意识。除此之外，即是立量的方式，因为须依现量与比量判别所缘境，如何立量，亦便成为各宗派建立有境的差别。
主如来藏学说的大中观宗派，属他空见者尚可建立境与有境，属离边见者以及了义见者，则认为有境无可安立，因为无论如何安立，总不能离开五蕴与八识等，此等皆为识境范围内的事，以之认识世俗尚可，断不能用之以认识智境；复次，以立量以言，人仅能据识觉以立量，此亦落于识境，不能用以范限智境，说何者为现量、何者为比量。
正由于此，大中观即主张可不立二谛。然而为随顺世俗，亦可为方便而立二谛。
于说大中观宗立二谛之先，可综述他宗之二谛。为免诤论，此处唯依西藏格鲁派宝无畏自在（dKon mchog ‘jigs med dbang po）之《宗义宝鬘》（Grub mtha’i rnam bzhag rin phreng ba）而说，此书素来受到推许，应非诤论立足处。
于唯识宗，彼言 ──
所知分为两类：世俗谛、胜义谛。
以观察思择名言的理智量缘得之境，就是世俗谛的定义。 「虚假的事物」、「世俗谛」、「名言谛」都是同义词。
以观察思择胜义的理智量缘得之境，就是胜义谛的定义。 「空性」、「法性」、「圆成实」、「胜义谛」、「真际」、「真如」都是同义词。 [64]
这二谛的安立，为中观应成派所否定。因为其立量为「观察思择」的「理智量」，此即「自证现量」（rang rig mngon sum），中观应成派不承许心识有自证分（rang rig），当然不许有自证现量。
于中观自续派，彼言 ──
所知分成两类，胜义谛和世俗谛。
在二显（gnyis snang）[65]消失的情况下，直观现量所通达的对象，就是胜义谛的定义。
在带有二显的情况下，直观现量所通达的对象，就是世俗谛的定义。
例如：「瓶非真实存在」就是胜义谛；「瓶」就是世俗谛。
中观应成派亦不承许此二谛，因为「直观现量所通达的对象」，即是事物的相状，或心识的行相（心理状态），应成派不许一切法有自相（自相亦无自性），是故就不能承许由自相安立的二谛。
于中观应成派，彼言 ──
以观择名言之量所量得的任何事物、而此「观择名言之量」﹝是因为﹞对应于其所量得之事物而成为「观择名言之量」；这就是世俗谛的定义。例如「瓶」。
以观择究竟之量所量得的任何事物、而此「观择究竟之量」﹝是因为﹞观待于其所量之事物，而成为「能观择究竟之量」；这就是胜义谛的定义。例如「瓶无自体」。
此中已不牵涉到自证分与自相的问题，因为只是「观择名言之量」（tha snyad dpyod byed kyi tshad ma）以及「观择究竟之量」（mthar thug dpyod byed kyi tshad ma），此已可说为认知的意现量（yid kyi mngon sum）。应成派不承许根现量（dbang po’i mngon sum），认为凡根识所认知者唯是错误，而意现量则可承许。
《宗义宝鬘》所定义之二谛，即至此而止。
文殊胜海不败尊者说如来藏，则认为大中观宗的他空派，其二谛超越中观应成派。这对应成派来说是一个极大挑战，因为应成派视他空见为邪说。他说 ──
欲抉择「他空宗」，应先依怙主龙树之﹝六﹞理聚论，抉择「无自性」义。若不了知此义，则不能了知「世俗自空、胜义他空」之理。以是之故，应先抉择离戏论之内自证义。 [66]
此即如上来说龙树之「缘生性空」时所说义理。龙树强调离四种戏论之现证（「佛智自性即佛陀、眷属恒常且清净」），是即胜义、余外即为世俗。故他空派的二谛，不败尊者即说之为 ──
既如是依有境之无分别智以证悟离戏论胜义已，
于实相与现相相同之境与有境，即名为胜义；
于实相与现相不相同之境与有境，即名为世俗。
依名言量作观察，彼「世俗」与「胜义」即颠倒与无颠倒、迷乱与无迷乱之差别。是故，无颠倒与无迷乱者即是「胜义」，余者则安立为「世俗」。
此二谛不须立量，唯依「无分别智」所现证者为量，亦即，唯许无分别智为有境，是即超越于应成派之「观择究竟之量」、「观择名言之量」，彼二量皆未离分别，故未离戏论，因此所见者唯是颠倒、迷乱之现相，与无分别智所见之实相不同。
亦唯依如来藏始可立此二谛，因其安立，即等如以佛内自证智境（实相）为胜义，以智境中之识境自显现（现相）为世俗。皆由「无分别」而证悟。
如是立量，亦同尊者阿底峡（Atsa, Dpamkara-srijñāna燃灯吉祥智，982-1054）于《入二谛》（Satyadvayā-vatāra）之所说 ──
于彼空性中 丝毫无有异
无分别而悟 名言谓见空[67]
又云 ──
现量与比量 佛徒纳彼二
短视愚人说 以二量悟空[68]
是即谓唯住于无分别中始得见空，依二量则不能见。所以依「缘生」不能立量为空性，只能立量为世俗显现。颂云 ──
因缘所生故 世俗显现成
若不能成立 水月由谁生[69]
西藏之中观应成派虽云依从阿底峡，可是在安立二谛上则究竟与阿底峡有差别。若辩言，我「观择究竟之量」即是无分别智，然则，何以又须另立「观择名言之量」来量世俗？是否行者于修胜观时，须先用一名言量来观察抉择，然后又再用一究竟量来观察抉择，始能说其为世俗或胜义。
若如是，行者即须先住于名言境（识境）作观择，然后住于无分别（内自证境）再作抉择。此不应理，因为阿底峡主张唯观择世俗，于观择而无所得时即是胜义。彼有颂云 ──
此世俗所显 理观无所得
不得即胜义 本住之法性[70]
应成派与阿底峡之差别，归根究底，为对如来藏的态度。
应成派不依如来藏，阿底峡则依从，是故阿底峡就可以在修胜观时，以因缘所生的世俗显现（缘生有）为对境，以内自证的无分别智为有境，依理观察（此如由缘起超越缘起），如是无所得而入胜义。
或难言：依理观察岂非分别？答言：非是。此如龙树于《法界赞》中有颂云 ──
是故喻此器世间 恰如芭蕉空无实
然而其果却有实 食时口舌能触及[71]
法王持明文殊师利友（Ma–ju±rkrti）有一颂与此颂堪相互发明，颂云 ──
观察诸蕴之空性 犹如芭蕉无有实
空性具足胜功德 此非如彼空无物[72]
由是即知行者唯观察缘生之世俗显现，无分别而作如理观察，则世俗与胜义同时可得。
所谓如理观察，即如前引《入楞伽经》释迦所言，离「角想」即离分别，由是即可住无分别而观察牛角兔角，于胜义与世俗之决定同时，证入中道。
倘世俗与胜义分别观察，二者如何双运？
于四重缘起之观修中，
如观择「业因有」（依业因缘起而成有，此如说「因缘和合」而成有），依对境如实观察，以心识为有境，行者即可无分别而悟入心识与外境相依[73]，由是成立所缘境为「相依有」（「世俗显现成」），于是同时证悟对境不能依业因缘起而成立，是即同时证「业因有」为空性（「无分别而悟，名言谓见空」）。
由此即知胜义与世俗非分别观察，由是始成双运。
如上述，行者所证即是：「业因有」为空，「相依有」成显现之双运境。
了义大中观之二谛建立，较他空大中观更为深密，此处不赘，见余处可知。然由他空大中观之施设二谛，当已知如来藏学者实依观修而说，非为架空而谈之理论。故不能依文字语言谓其为违反佛说。如他空之二谛，但以迷乱颠倒与否而安立，未施设空有，然而却亦不得谓其否定空性，更不得谓其不依缘起。
结语
上来谈如来藏，乃针对今时对如来藏之误解而作。今人研究佛学，唯对缘起与空性加以赞叹、或唯珍重玄奘三藏传入之唯识今学，未通盘理解佛法之系统，故即成一偏之见。殊不知，若不识如来藏教法，则对「缘生性空」及唯识今学亦只能片面理解，由是对彼之所宗亦有损失。
大中观立「现空」而不唯说空性，
此「现空」之「现」已由缘起施设；
此「现空」之「空」亦由抉择缘起而证，
是知如来藏正由缘起与空性双运而施设，此始为合理之观修境与有境。
若分裂现空而唯持空性，反而违背缘起，此际虽自以为我之空由缘起而空，但其实现空已不成双运，盖当一建立观择境时，已即将此境说为「缘起故空」，是则尚焉能现空双运耶。而且，若不说现空，则法身境界将成一死寂境，正由于此，释迦当日始沉痛而言：
宁见持我见者大如须弥山，不愿见唯空者。
此即以唯空者其实否定缘起，彼不过借「缘起」之名以成立一己之唯空已，于唯空中无一缘起法可以假立，因假立之同时已被说之为空，故法身功德实已被遮拨。
唯识亦如是。
学唯识今学而否定如来藏，亦如否定转依。非灭尽八识而新得一「圆成实性」即为转依，转依者，正以八识不须灭，但行者之有境已起转变，始能名之为转依，若不许此转依为如来藏果，不许智与识双运，则除非谓突然能生起一新的智体，否则八识恒时支配行者之有境，此八识如何能成转变得依于智？
故知研究如来藏，更能有助于空性与唯识之修学，本文所言，望能触发读者之思考。