谈锡永上师的如来藏学说
邵 颂 雄
前言
谈锡永上师于近二十年出版的佛学丛书，皆以如来藏（tathāgatagarbha）思想为主轴，判定此为佛家的究竟见，并由此辐射出大小诸乘的次第宗见，成一辐轮。
如是以如来藏统摄印度小乘《增支部》（Aṅguttaranikāya）的「心极光净」说、大乘中观（Madhyamaka）的空性见、瑜伽行派（Yogācāra）的观修次第，并由此旁及汉土所传《大乘起信论》的「一心二门」、藏传中观宗对「自空」（rang stong）和「他空」（gzhan stong）的诤论，以至宁玛派最高大圆满（rdzogs pa chen po）法门所依的大中观见等，博而不杂、专而不滞，可说是谈上师的佛学思想体系的特质之一 。
其佛学体系的特质之二，在于对于梵藏文原典的重视，诠释上严谨处理佛经原典用语，并倡导对汉藏佛学的比较研究，不但打破学术传统上西藏佛学与汉土佛学独立研究的疆界，亦令汉藏佛学研究能与国际学术界已广受注意的印藏佛学研究，并驾齐驱。
谈氏学术体系特质之三，为强调以实修角度来了解佛家的思想见地，结合「佛学」与「学佛」，并对如来藏境界的现证，竖立起见地与修持配合的道次第架构。由此三点，可以概括谈上师佛学研究独树一帜的学风。
由此学风建构出专研如来藏思想的学术论文、经论注释，以及梵藏文本的校勘、重要论典的翻译等，令华文世界重新审视对此佛家思想的诠释。近年谈锡永上师获邀到中、港、台多所大学，或作访问学者、或主持讲座，都是环绕着如来藏的见地与修持而然，而三地研究大乘佛家思想的博士论文，亦多以谈氏的论著为参考书目。本文即分两节，探讨谈锡永上师的学术成就，其中第一节纵说其学说中的首两种特质，厘清如来藏的见地及大乘佛法的体系；第二节则集中讨论第三种特质，建立如来藏的观修次第。
一．文字般若
近代汉土专研如来藏思想的学者甚少，而且亦以批判的声音居多。实际而言，汉藏两地对如来藏说的轻视，甚至蔑视和贬抑，已是几百年来的传统。
于汉地而言，虽然如来藏为天台、华严、禅、净土等宗派的根本见地，但论师对如来藏思想的探讨，兴于真谛（499-569）、元晓（617-686）、法藏（643-712）等诸师，而以延寿（904-975）的《宗镜录》为一总结，前后仅约五百年。此后的一千年，如来藏思想却一直隐晦，至二十世纪初的民初时期，才由章太炎（1869-1936）、梁启超（1873-1929）等人，把日本村上专精（1851-1929）、望月信亨（1869-1948）等学者对《起信论》的考辩引进中国，激起支那内学院与武昌佛学院对《起信》真伪的笔战，由是才再次兴起对如来藏思想的重视。
两院争辩的焦点，在于《起信》思想是否违反印度瑜伽行古学的教义，以及此论是否汉人依据魏译《楞伽》编造的伪论。
虽然支那内学院的欧阳竟无（1871-1943）和吕澂（1896-1989），悉认为全体佛法不外乎依各种异门反覆申明如来藏义，并以如来藏为佛法究竟[1]，然他们对《起信》的批判却常令人误解为专唯识、抑如来藏的论战，而汉土对如来藏的诠释，亦大多围绕着《起信》而演，是故一般即以为支那内学院戮力批判为非印度佛学正宗的，就是如来藏本身。
另一方面，武昌佛学院虽然极力回护，太虚大师（1890-1947）甚至把武院门人论释《起信》的文章，结集成《大乘起信论研究》一书，以《起信》与唯识学说融通的观点作出反驳，且批评欧阳竟无、王恩洋（1897-1964）等人对《起信》的诋毁，无非是为了彰显唯识法教。
然而，内院的立场，始终认为真如、无明互熏实有违法性本义，而且论中不立种子而成熏习及缘起，亦有违唯识宗见，由是乃有王恩洋的〈大乘起信论料简〉、〈起信论唯识释质疑〉[2]，吕澂的〈大乘起信论考证〉、〈起信与楞伽〉[3]等文章，对《起信》的历史和法义作出猛烈评击。
纵观太虚的治学管见，实以中观传统佛教的立场为基础[4]，与武院坚持运用印度唯识宗义的立论而作笔战，其实是有点自说自话、对方的观点都听不进去。两院的师生多番笔战，由最初义理及史料的探讨，以至后来出现「梁陈小儿伪造」、「夺佛慧命」等谩骂的意气之争。其后，印顺法师（1906－2005）以较持平的笔调，写成〈起信平议〉一文[5]，算是结束了这场笔战。
然而，印顺法师虽为太虚大师门人，义理抉择上却不同太虚以如来藏思想为一切佛法之根本。太虚约于1912年，把中观佛教诸宗派，归纳为「法性空慧宗」、「法相唯识宗」、「法界圆觉宗」三者。
其中，法界圆觉的如来藏说，不仅为学人信解的依据，且亦为究竟圆满的佛果，故云：
「在实证由加行位入通达位，宗在通达法性之空慧；由通达位入修习位，宗在贯持法相之唯识；由修习位入究竟位，宗在印证法界之圆觉。在初心则依法界圆觉以生信，依法相唯识以成解，依法性空慧以修行。」[6]
印顺在此基础上，于1941年提出其三系判教，判别印度大乘佛学为「性空唯名论」、「虚妄唯识论」、「真常唯心论」[7]，原非太虚所能接受，故大师先后写了〈议印度之佛教〉及〈再议印度之佛教〉两篇文章[8]作批评。批评的部份原因，在于三系之中，印顺以「性空唯名」所摄的般若无自性空思想，比「虚妄唯识」的「执有滞空」更为究竟、更合中道之义，而「真常唯心」之如来藏说，为渊源自印度神教的后期佛家思想、令人难以与《吠陀》（Veda）思想之梵我（ātman）作一区别，不过是开引外道之方便而已。
印顺以后，把如来藏视为「真常」思想，几成定论。于此期间，亦陆续见有日本批判佛教的文章译本，把如来藏定义为「场所哲学」（topos philosophy）、「基体论」（dhātuvāda），将之理解成创造宇宙万物的真实本体和本源，并总结谓此既非佛说，是故依此思想建立的禅宗、天台宗等，都不能视为佛家宗派。 [9]
于西藏方面，格鲁派（dge lugs pa）自十六世纪末，已确立其于政治和宗教上的领导地位，于佛家见地上，改以应成中观（Prasaṅgika Madhyamaka）为究竟，而把其余宁玛、萨迦（Sa skya）、噶举（bKa’ brgyud）、觉囊（Jo nang）等派的瑜伽行中观（Yogācāra-Madhyamaka），一统归纳于格鲁认为次第较低的自续中观（Svātantrika Madhyamaka）之下，并由是锐意发展其独有的宗义学（grub mtha’），由是余派视为究竟的如来藏见，亦在宗义学的判摄下沦为不了义见。 [10]
政治层面上，力主如来藏他空见的觉囊派，于第五世达赖喇嘛语自在善慧海（Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682）主政期间，亦于一夜间被下令全部改宗格鲁派。至十八世纪时，有关格鲁应成见与如来藏见的争论，仍见于宁玛派不败尊者与格鲁派诸论师的笔战。
由此可知，不论于汉地及藏土，曾为大乘佛家显学的如来藏思想及修持，近几百年已甚具争议。无独有偶，汉藏两地反如来藏者都尊龙树的空性见为佛法究竟，而如来藏则被视为与空性相忤、执持不空本体的见地。谈锡永上师在这股倒如来藏的风潮下，欲逆流而上、重树如来藏为佛家正见，便需要撰著大量文字、注疏，并且循序渐进地次第道出如来藏的法义。
谈锡永上师几十年来为佛学研究笔耕不断，从七十年代开始，已为张曼涛编纂的《现代佛教学术丛刊》发表多篇学术论文，并于多份报章杂志的专栏撰写通俗佛学文章。于八十年代，则出版了多部通俗著作，包括《观世音与大悲咒》、《谈佛谈密》、《西藏密宗占卜》、《细说轮回》、《密宗名相》等，对象为普罗大众，不论文化程度高下亦能了解到基本的佛家思想。
至九十年代初，谈上师伙同佛学名宿罗时宪教授（1914-1993）、冯公夏先生（1903-2000），以及李润生（1936-）等人组成一编辑委员会，选出佛家经论二十种，出版一套《佛家经论导读丛书》，指导文化基础较扎实的读者如何自己研读佛典，为他们点出每一经论的主要思想，以至产生该思想的背景、交代其思想发展的来龙去脉，令读者能循序而入，对佛学发展的脉络了然，并能亲自体会经论的法味，认识到佛说诸经的用意、菩萨演绎诸论的用心。
谈氏并以主编身份，以如来藏思想为主干来编排梳理整套丛书，并为每一经论撰写别序，悉以如来藏见作为贯串。此中一再强调的观点，即以如来藏为一境界，方便称之为一种「心识」或「心理状态」，而非传统汉地佛学那样视之为本体。此如《维摩诘经》的导读，即提出：
如来藏的定义本来很简单，即是如来的种姓，亦即是佛的种姓。因此，佛性、佛界、如来种，以至法性、真如等等，有时都可以视为一系列同义词。在佛经中，这类词汇可谓无处不在。
学佛，其实无非是对心识的改造。凡夫与佛的分别，实在亦只是心识的分别。佛的心识清净，凡夫的心识则污染，所以我们就用两个名相来分别两种不同的心识。清净的心识，名为「如来藏」；污染的心识，则名为「阿赖耶识」，这亦即是唯识家所说的第八识。
…
可是，大圆满的法义则高一层次。
…
佛的清净心识却无能所。因为此清净心识乃是法尔（自然而然就清净），既然法尔，当然就没有能清净与所清净这一回事。
是故在能所的层次上去认识，就不能说既离能所「法尔清净」的「如来藏」，可跟有能所的「阿赖耶」相对。 [11]
如是简别，可说是谈氏重新厘定如来藏法义的先行工作，以通俗浅白的文字，轻松摆脱体用、能所等汉土佛教常用以理解如来藏的架构，而把着眼点抽离于本体、实体的讨论，以「不受污染的证智境界」作为贯串整套导读丛书的脉络。
九十年代中旬编译的《宁玛派丛书》，乃谈锡永严肃佛学研究的开展，着重对藏文原典的校译及整理，为其对如来藏重新定义找出经论根据，而且不但把宁玛派许多从未有中译本的论典移译为汉，亦为汉藏佛学研究奠下了基础。丛书的编纂，分见、修两部份，亦特出了谈上师以实修观点来治佛学的特色。
见部阐述宁玛派的九乘次第、四部宗义、二谛见，以及依大中观见详释宁玛派的如来藏见地；
修部则译注宁玛派的重要密续及论典，同样以如来藏见加以疏理。
为佛家密乘提供如斯规模及架构的佛学丛书，于汉土佛教史上，实叹未曾有。
千禧伊始，谈上师精益求精，则更推出了另一套《大中观系列》丛书，除了点出藏传大中观的成立，实即以如来藏统摄小中观而成一系统外，亦着重梵文原典的运用。又逾十年，再推出的《离言丛书》，立足于先前两套丛书的基础上，化繁为简，直指各部经论依各种法异门所透露的如来藏密义。
结合此三套丛书，谈锡永依据梵本重译的经论，包括《入楞伽经》（Laṅkāvatarasūtra）、《如来藏经》（Tathāgatagarbhasūtra）、无着的《宝性论释》 （Ratnagotravibhāga），以及重校弥勒菩萨的《辨中边论》（Madhyāntavibhāga）；依藏文新译的，则包括《圣妙吉祥真实名经》（Mañjuśrīnāmasaṃgīti）、龙树（Nāgārjuna，二世纪）的《法界赞》（Chos nyid dbying su bstod pa）、世亲（Vasubandhu，四世纪）的《辨法法性论释》（Chos dang chos nyid rnam pa ’byed pa’i ’grel pa）、龙青巴（Klong chen rab ’byams pa, 1308-1364）的《大圆满心性休息导引》（rDzogs pa chen po sems nyid ngal gso）、不败胜海（Mi pham rgya mtsho, 1846-1912）的《决定宝灯》（Nges shes rin po che sgron me）及《狮子吼广说如来藏》（bDe gshegs snying po’i stong thun chen mo seng ge’i nga ro）、事业洲（Karma gling pa, 1376/7-1394/5）的《六中有自解脱导引》、妙吉祥友（Mañjuśrīmitra）的《妙吉祥真实名诵教授》（’Jam dpal gyi mtshan gdon pa’i man ngag）等。
此外，谈氏亦指导门人学生译出
《幻化网秘密藏续》
《圣入无分别总持经》
无垢友（八世纪）、阿底峡（980-1054）、吉祥狮子及莲花戒（八世纪）等四篇印度论师所造的《心经》释
月官、妙吉祥友、月贤称三位印度论师所造的《妙吉祥真实名经》释论
不败胜海的《狮子吼开许他空》
《秘密藏续释论十方除暗总义光明藏》
《辨法法性论释辨别本智显现》
摧魔洲（1835-1904）的《现证自性大圆满本来面目教授无修佛道》
敦珠法王无畏智金刚（1904-1989）的《密咒旧译宁玛派教法安立简轨善说显现喜宴》
《敦珠新伏藏》前行仪轨及赞颂。
如是等新译经论，都附上谈上师的导论或注疏，清晰厘定如来藏的法义。就此而言，谈氏除发扬其自敦珠法王学得之大中观见以外，于学术理论的铺排上，可说得益于西方几十年来对如来藏学说的学术研究甚大。
西方学术界对如来藏的研究，始自1931年俄国学者Eugène Obermiller （1901-1935）把藏译本的《宝性论》译成英文出版[12]。引起学界关注的，还有四年后，学者Edward Hamilton Johnston （1885-1942） 和Harold Walter Bailey （1899-1996） 于中亚细亚发现了《宝性论》的梵文断片[13]，其后Johnston更找到了全部《宝性论》的完整梵本，其校订本于1950年出版[14]。
由此，乃掀起了如来藏经论的研究热潮，计有日本的高崎直道依梵本详注的英译本《宝性论》[15]、David Seyfort Ruegg（1931-）对藏传如来藏诠释的研究[16]、Alex Wayman （1921-2004）的《胜鬘经》英译及研究[17]、Sallie B. King的《佛性论》研究[18]、Michael Zimmermann对《如来藏经》的梵本研究及对勘[19] 等，以及Whalen Lai、William Grosnick、John Keenan、Peter Gregory、Robert Gimello、Liu Ming-wood等人发表有关如来藏学说的论文。这些论著，偏重对原典的校勘、整理与翻译。然而，这类文本的整理工作，也为厘清汉土佛教长期依赖汉译本中一些误译来诠释如来藏，还是意义重大的。
例如，梵本《宝性论》中的buddhatva一词，于勒那摩提的译本，则作「佛体」，是即加深了汉土以体用论来理解如来藏的传统，以为如来藏为实有的本体。谈锡永此批评特别受到日本学者高崎直道的注意，乃为谈氏依梵本重译的《宝性论》作序，并提出所谓buddhatva，乃指「诸佛及有情皆具有的佛自性，亦即buddatā、佛的证境（于旧译则译为佛菩提）」，由是乃建议把buddhatva改译为「佛体性」。
[20]
再以梵本《宝性论》为例，当中括引《胜鬘经》及《不增不减经》等，都清楚定义如来藏为诸佛「境界」（gocara），而非实体，如《不增不减经》所言，如来藏「乃是如来智慧境界，亦是如来心所行处。舍利弗，如是深义一切声闻缘觉智慧所不能知、所不能见、不能观察，何况一切愚痴凡夫而能测量。唯有诸佛如来智慧，乃能观察知见此义。舍利弗，一切声闻缘觉所有智慧，于此义中唯可仰信，不能如实知见观察。舍利弗，甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。」[21]
所谓如来智慧境界，即是法身。西方学者John Makransky于Buddhahood Embodied一书中，详释大乘佛典中提到无形无状、无生无灭、本来清净的法身，何以即是说诸佛现证的智境。 [22] 此法身既非本体，亦非独立存在，而必同时显现为色身，是即法身之功德。 《不增不减经》乃进一步解说：
舍利弗，如我所说法身义者，过于恒沙不离、不脱、不断、不异不思议佛法如来功德智慧。舍利弗，如世间灯所有明色及触不离不脱。又如摩尼宝珠所有明色形相不离不脱。舍利弗，如来所说法身之义亦复如是，过于恒沙不离、不脱、不断、不异不思议佛法如来功德智慧。 [23]
是故法身与其功德，无可分割，犹如大日与其光辉。此义理于《胜鬘》，则归纳为如来藏智的两份：
世尊，此如来藏空性之智，复有二种。何等为二？谓空如来藏，所谓离于不解脱智一切烦恼；世尊，不空如来藏，具过恒沙佛解脱智不思议法。 [24]
由是可见，如来藏的「空」与「不空」，皆与本体无关、亦与龙树空见无违，因为所指涉者无非为如来空智境界（法身）及不离不脱不异而法尔显现之功德（法身功德）。然而，凡夫却执持体性空的法性功德自显现境界为实有，依各各之业习气而变现为识境。是故，从凡夫的角度而言如来藏，乃谓「智境唯借识境显现」，是即行者唯由识境而证入智境、唯由法而证入法性、唯由分别而证入无分别；更者，复须证得智境识境平等、法性与法平等、无分别与分别平等，由是证得「唯一」（gcig pu）。谈锡永上师由是于其《四重缘起深般若》总结如来藏的体性如下：
如来藏不是一个实体，只是一个境界。这个境界，在凡夫称为识，在圣者则称为智。
在《密严经》和《胜鬘经》中，明白指出，如来藏是佛智、如来藏是智境。因此，根本不存在有自性、无自性的问题。
…
如来藏是佛智境界，借一切有情的识境而成显现。这些显现，便即是密智庄严。
…
若依宁玛派的说法，虚空喻是说如来藏的空性，由尽离缘起是故为毕竟空；常住是说佛智功德，恒时周遍，故一切界皆具足生机，是为大乐；无变异则说乐空双运的境界，虽周遍大乐而无变异，虽无变异而能周遍。此境界尽离缘起而不离缘起，故为唯一。 [25]
于此回顾上来所说，批判如来藏思想为「基体」、「场所哲学」、「真常」，以至汉土经院传统以体用论作释，其实都不能于印度大乘经论中找到任何根据，仅为后世外加于如来藏的种种学理描述。此如龙树于《中论》第二十四《观四谛品》，开首即列出难者对其空性思想之质疑，以为若一切皆空，则无有四谛，亦无四果，由是既无僧宝亦无法宝，则佛宝亦无，如是批判龙树之说空，为破坏三宝。龙树的回护，却特意提出：
汝谓我着空 而为我生过
汝今所说过 于空实无有
复言：
汝今自有过 而以回向我
如人乘马者 自忘于所乘[26]
此中所言，即谓问难者对龙树说空之批判，其实都无其事，全为难者臆造之过失而回向于龙树。若以各种哲学概念来定义如来藏，然后又加以否定其为佛家思想，其实亦与责难龙树空观者无异。
更者，法身为智慧境界、法身功德为大悲示现，两者双运，实与无上殊胜菩提心（bodhicitta）之法义无异，此可参见龙树的《菩提心释》（Bodhicittavivarana）。此亦即究竟的智悲双运，是为大乘的证果。换言之，就如来藏的本义而言，其发扬的法义，无非即大乘佛教最根本的精神、最究竟的法义，所证亦无非为什深般若波罗蜜多。依此，如来藏学说不可偏废，否则损害的不独是如来藏此一教法，还是整个大乘佛教的根本。
上来提到，如来藏成为近代佛学研究的批判对象，结果却是割裂大乘佛教的教法，于贬抑如来藏教法之余，或以中观为了义、唯识为不了义，或举唯识为三转法轮的胜义法门、中观仅为二转法轮的方便说，如是而成宗见上的争辩。谈锡永上师的治学，虽以如来藏为究竟说，却强调法义如何与中观及瑜伽行两派大乘佛学融摄，而非独专如来藏而贬抑中观或唯识。由是，对如来藏的抉择，经中观的二谛或四重缘起而悟入，而对其现证，则通过瑜伽行古学的离相四加行而通达。对于如何由瑜伽行入如来藏，见下一节的讨论。
由中观二谛而抉择如来藏体性，即依宁玛派的了义大中观见，建立殊胜二谛，当中以佛内自证智为殊胜胜义谛、以佛内自证智之力用为殊胜世俗谛，如是依证觉境界、离名言量来作二谛建立，故说为殊胜。是故二谛建立，实以现证大平等与大清净之双运为要义。若以现空双运、离迷乱之证智境为胜义有、以虚妄分别成立之似显现境为世俗空，则已落他空（gzhan stong）层次。至于格鲁派应成见以观察究竟之量（mthar thug dpyod byed kyi tshad ma）来定义胜义、以观察名言之量（tha snyad dpyod byed kyi tshad ma）来定义世俗，则判为更下的方便建立，以未离识境故。 [27]
至于以四重缘起悟入，则依业因、相依、相对、相碍等四重对缘起的建立，层层超越以深入对空性的现证。四重缘起虽为宁玛派的不共教授，然其义理与清辨、阿底峡等印度中观诸师所传的四大抉择（gtan tshigs chen po’i bzhi）并无二致。 [28] 究其内容，实为次第建立由资粮道以迄修道的二谛抉择，故为什深教授，可配合上来所说的殊胜二谛而成与如来藏相融的大中观系统。 [29]
由是，谈上师乃总括所谓三系佛学，以中观所说者为体性、瑜伽行所说者为修证、如来藏所说者为证果，是即以中观为「基」（gzhi）、瑜伽行为「道」（lam）、如来藏为「果」（’bras bu）。就修学次第而言，依宁玛派的用语，此三者的分别，亦说为「外义」、「内义」与「密义」。此间义理，谈上师于其〈心经颂释〉说得最为透彻：
般若波罗蜜多心 总摄般若经义理
说体性亦说修证 般若义理即此二
修为现观诸庄严 证则究竟无分别
今此心经说修证 证无分别第一义
然而此义实甚深 故分三义而说此
外义内义与密义 学人次第而认知
外者一切相体性 是即说为蕴处界
十二因缘及四谛 佛所建立不能坏
是故但空其自性 依龙树说生胜解
由缘起故说为空 了义唯许应成派
于其自相亦不许 无性相故相即败
一切显现皆世俗 执此即堕生死海
…
内义所说为修证 故其所重非为理
龙树之说法界赞 喻修证如月生起
初际溟蒙渐见光 渐圆至圆四次第
此即弥勒四瑜伽 其说依于解深密
毗钵舍那奢摩他 由是而至事边际
所作成办即圆成 经历五道同一例
…
心经密义无可说 总摄则为无分别
入无分别陀罗尼 佛设四喻明其说
见银见金见宝石 明初三道而喻设
修道犹如掘矿泥 菩萨九重除障热
及至无间道上时 掘得摩尼光似雪
此喻即同密咒道 亦同观自在所说
…
如何是无分别境 假名之为如来藏
此因功德而立名 已断业风转识浪
…
经言现起平等觉 即如来藏之机理
故亦说为证智境 此境唯佛始能知
生机周遍为大乐 周遍平等即唯一
是故若判如来藏 乐空唯一最相宜
如是平等性相用 始为佛证自然智[30]
于此，谈锡永从修持角度，总结如来藏智境（法身）之所证为平等、唯一，而与此同时俱起的法身功德，其现证觉受则说为生机周遍的大乐。有别于已广为流通把如来藏判为「真常唯心」而言，谈上师则改判之为「乐空唯一」。如是抉择如来藏的体性，不但依足经教，却亦不废佛家修持的重要性。是即谈上师所着重依实修观点来治佛学的特色。
二．观照般若
谈锡永上师为宁玛派的金刚阿闍黎，对如来藏的回护，有其宗教上的情操。
然而，上引〈心经颂释〉亦已申明，所谓如来藏，假名安立而已，所指无非是无分别境，是即如来证智境界。因此，佛经中论及甚深般若、无分别智、无所得境、自然智等，即使未有提出「如来藏」此名相，法义上实无二致。故亦可知，如来藏的观修，实亦即般若的修证、无分别的修证。
由是，谈上师整理观修如来藏的系统，其实亦即离分别的过程，并大致将之分为四个次第。其所依的理据，广见于诸大乘经论，而谈上师特别选出详加注疏的，便包括《圣入无分别总持经》及《辨法法性论》。
《入无分别总持》一经，以掘宝为喻，于坚牢岩石之下，层层掘出银宝、金宝、琉璃宝及如意珠大宝藏，分别表征离所对治分别、离能对治分别、离真如分别及离证智分别四重次第。离此四相，即入无分别，即证深般若智，其境界即如来藏。
此四种离相，跟《辨法法性论》中悟入法性的四位配合。谈锡永上师总结此间配合如下：
于抉择位上，资粮道时知所对治、知能对治，于是于加行道时修习对治，复修离所对治与离能对治相。
于触证位，由离所对治与离能对治，由是离能所二取，触证真如，于是登入初地。
于随忆念位，既触证真如已，即应修离真如相，如是于随忆念位上，得次第证智相，复须次第离所缘真如与证智，以层层上达。
于通达位，离所缘真如与次第证智相，由是究竟转依，证法与法性平等，一切法之显现唯是真如，入通达位。
故实质而言，四种离相者，无非于对治则为离所对治、能对治；于证智则为离所证及能证（每地能证智皆有所证真如与之相对，是故次第离十地障，即须次第离真如相。）
故此四种离相，实周遍四位，即每一道位中的修习，都须离此四相，但有着重与非着重的分别。这即是修习上的交替。 [31]
如是将《入无分别总持》的四重离分别，与瑜伽行派《辨法法性论》中悟入法性的四位以及五道配合，其义理亦同见于《解深密经》。
[32]
更细致一点而言，《解深密经》中提到的止观次第，与此离分别的修行过程相通。当中，谈上师以第一重的寂止（śamatha）与胜观（vipaśyanā），配合抉择位的资粮道、复以两重寂止配合抉择位的加行道；然后，以甚深胜观悟入触证位的见道；随忆念位的修道，以止观双运得次第离真如分别；最后现证无二，悟入通达位的无学道。如是，经中所说的「有分别影像」与「无分别影像」，所指为资粮道和加行道的观修；「事边际性」，为见道的观修；于此基础上作随忆念，为修道的行持；最后「所作成办」，即为通达位的现证：
此中所说，仅就显乘的经论作讨论。但谈锡永上师却不以佛门的显密两乘为异，亦不以显为卑、密为尊，又或以显为正、密为邪，而仅为同一离分别系统的不同建立。谈师强调佛家的教法「有说、有修、有证」：凡有所说，必有与之配合的修法；凡有所修，亦必有此修习所依的经论根据。是故藏密无上瑜伽的建立，其实亦非离开显乘经教而另作建立；相反，其中的各各次第修法，都与大乘经论所说紧紧配合。就此而言，谈锡永上师乃依敦珠法王的教授，把宁玛派的所有修法归纳为外、内、密及密密四部加行：
…宁玛派一切修习，无不与四部加行法相应。故不能将四部加行分为四截，将之别别孤立。
如是，内加行之随顺生起次第、密加行之随顺圆满次第、密密加行之随顺大圆满果，又皆可分为四义，与四部加行法配合。
…
但实际修法则并非如此机械，一仪轨中实不必皆具足四种义理之实修，四义可以互相融合而修，所谓口诀，即教授如何依仪轨修习时体会义理，及义理之互摄，则已四义具足。
是故此四部加行法，仅为总纲，其实际修习则为念修四支（bsnyen sgrub kyi yan lag bzhi）。 [33]
所谓念修四支，即念支（bsnyen pa）、近念支（nye ba’i bsnyen pa）、修支（成支）（sgrub pa）及大修支（大成支）（sgrub pa chen po），为莲花生大士（Padmasambhava）于《口诀见鬘》（Man ngag lta ba’i phreng ba）的教授，为宁玛派教法的重要基石，不败尊者于其《光明藏》中，也有特别详注，于此不宜岔笔细述。但值得留意的是，谈上师于此同样解释此念修四支为引导行者证入无分别的方便，且将之配合瑜伽行派的教法来理解：
由此论述为基础，再读上师为《圣妙吉祥真实名经》、《幻化网秘密藏续》、 事业洲的《六中有自解脱导引》、龙青巴的《大圆满心性休息》、摧魔洲的《现证自性大圆满本来面目教授‧无修佛道》、不败尊者的《光明藏》等密续及无上瑜伽论典的导读及注疏，即可理解他如何把佛家见地配合修持、如何将一般视为不具「学术价值」的修持仪注纳入严肃的学术讨论层面之上。然而，这并非将佛家修持理论化，而是以经教作为修持的基础，不作盲目的机械观修。
近代西方建立佛学研究的模式，偏重历史及哲学思维，其实仅得佛法之一隅，因为佛家思想，从来都是见地与修持并重的。学术界的这份偏颇，可能源自西方学界传统上对神学（Theology）与宗教学（Religious Studies）作严格区分的历史因数使然。佛学研究（Buddhology）作为宗教研究的一支，崇尚客观的资料分析，自然对修持方面加以漠视，是故研究的选材上，亦只得避重就轻，只挑部份可以就哲学思辨作深入讨论的经论来作研究。可能因为这个原因，对如来藏的认知，也摒除了经中说为「如来智慧境界」的界定，而改以各类哲学概念加以定义。而对于例如《大宝积经‧无边庄严会》一类说陀罗尼门修持的佛典，更是无从入手。谈锡永将此经阐释为依无上陀罗尼、出离陀罗尼、清净陀罗尼三者，分说密乘的基续、道续、果续，依次摄境、行、果，引导行者证得法性的「本性自性」，便是结合见地与修持来治佛学的另一例子。 [34] 其实西方学界也不是没尝试过突破唯重理论的研究模式，而发展出可以把佛家修持纳入研究体系的所谓Buddhist Theology[35]，但传统的治学思维倾向保守，进展举步维艰，或许谈上师的研究成果可以作为佛学发展的一个新方向。
结论
谈锡永上师的佛学研究，虽然以如来藏思想为主轴，但旁及印度、汉地与藏地大部份的大乘法教及宗派，而且方法学上亦丰富多样，有不同佛家体系的比较研究、有传统的经论注疏、有细致的历史考证、有梵文藏文的原典翻译、有把旧汉译依原典重行校注，亦有学术论文体裁的导读文章，横说直说，以多重角度道出如来藏的体性与修持。
或许，对于一种湮没千年、广受曲解的思想，真的需要如此规模的文字解读，始能得以匡扶。当中揭示的，不单是如来藏的认知，还整理出大乘（一乘）佛学的见修体系、独特的学术风格；对于学人而言，诸如《生与死的禅法》等文字透露出淡然隽永而生动盎然的境界，更是一份可堪传诵千古的宝贵「身教」。
原文收入《大喜乐与大圆满 - 庆祝谈锡永先生八十华诞汉藏佛学研究论集》
[1] 见拙文〈略谈近代汉土学术界对如来藏的诠释与研究〉，收《如来藏论集》（台北：全佛，2006），页252-309，并参考欧阳竟无〈谈法界〉、〈楞伽疏决〉，吕澂〈入楞伽经讲记〉、〈楞伽如来藏章讲义〉、〈法界释义〉等文，分别收入《欧阳竟无文集》（台北：文殊出版社）及《吕澂佛学论著选集》（山东：齐鲁书社）。
[2] 上来两文，收入张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第35种《大乘起信论与楞严 经考辨》（台北：大乘文化，1979），页121-132及151-158。
[3] 上来两文, 收入《吕澂佛学论著选集》，卷一，页292-369。
[4] 参太虚〈佛法总抉择谈〉，收《太虚大师全书》第六编「法相唯识学」，页1271-1274。
[5] 收 《大乘起信论与楞严经考辨》（台北：大乘文化，1980），页283-298。
[6] 太虚〈再论大乘三宗〉，收《太虚大师全集》第四编「大乘通学」，页841-843。
[7] 见印顺《印度之佛教》（台北：正闻，1988）。
[8] 收《太虚大师全集》第十六编「书评」，页48-68。
[9] 见松本史朗《缘起与空：如来藏思想批判》（东京：大藏，1989）；松本史朗《禅思想之批判的研究》（东京：大藏，1994）；袴谷宪昭《本觉思想批判》（东京：大藏，1989）；袴谷宪昭《批判佛教》（东京：大藏，1990）； Jamie Hubbard and Paul Swanson, eds., Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 1997)。
[10] 见谈锡永、邵颂雄《宁玛派四部宗义释》（台北：全佛，2008）导论，页14-76。
[11] 《维摩诘经》导读（香港：密乘佛学会，1996），页4-5。
[12] E. Obermiller, “The Sublime School of the Great Vehicle to Salvation: Being a Manual of Buddhist Monism,” in Acta Orientalia, vol. IX (1931).
[13] H.W. Bailey and E.H. Johnston, “A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit,” Bulletin of School of Oriental and African Studies 8-1 (1935): 77-89.
[14] E.H. Johnston and T. Chowdhury, ed. The Ratnagotravibhāga Mahayanottaratantraśāstra, Patna: The Bihar Research Society, 1950.
[15] Jikido Takasaki, A Study of the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory of Mahāyāna Buddhism. Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Roma: 1966.
[16] David Seyfort Ruegg, La theorie du Tathāgatagarbhas et du Gotra (Paris: Publications de l’École Francạise d’Extrême-Orient, 1969), La traite du Tathāgatagarbha de Bu ston Rin chen grub (Paris: Publications de l’École Francạise d’Extrême-Orient, 1973), “The Jo-nang-pas: a school of Buddhist ontologysts according to the Grub-mtha oshel-gyi me-long,” Journal of American Oriental Society, vol. 83, pp. 73-91.
[17] Alex Wayman and Hideko Wayman, The Lion’s Roar of Queen Śrīmālā (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974).
[18] Sallie B. King, Buddha Nature (New York: State University of New York Press, 1991).
[19] Michael Zimmermann, A Buddha Within: Tathāgatagarbhasūtra, The Earliest Exposition of the Buddha-Nature Theory in India (Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, 2002).
[20] 见谈锡永《宝性论梵本新译》（台北：全佛，2006），页14。
[21] 大正‧十六，no. 668，页467。
[22] John Makransky, Buddhahood Embodied (New York: State University of New York Press, 1997)，页5。
[23] 大正‧十六，no. 668，页467。
[24] 《大宝积经胜鬘夫人会》，大正‧十一，no. 310，页677。
[25] 见谈锡永《四重缘起深般若》（台北：全佛，2005），页372-380。
[26] 大正‧三十，no. 1564，页33。
[27] 详见谈锡永注疏不败尊者的《决定宝灯》、《狮子吼广说如来藏》、《狮子吼开许他空》等论。
[28] 参Christian Lindtner, “Atiśa’s Introduction to the Two Truths, and Its Sources,” Journal of Indian Philosophy 9 (1981), pp. 205-211；江岛惠教《中观思想展开Bhāvaviveka研究》（东京：春秋社，1980），页18-23、30-32、240-246。
[29] 详见谈锡永《四重缘起深般若》（台北：全佛，2005）。
[30] 见《心境内义与究竟义》（台北：全佛，2005），页156-181。
[31] 见谈锡永〈由弥勒瑜伽行与宁玛派修证说入无分别〉，收《圣入无分别总持经对勘及研究》（台北：全佛，2005）页295-296。
[32] 谈锡永《解深密经密义》（台北：全佛，2012）。
[33] 谈锡永〈由弥勒瑜伽行与宁玛派修证说入无分别〉，收《圣入无分别总持经对勘及研究》（台北：全佛，2005），页336。
[34] 见谈锡永《无边庄严会密意》（台北：全佛，2012）。
[35] 参Roger Jackson and John Makransky, eds., Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars (London: RouledgeCurzon, 2000)。